Teoría y crítica

Partiendo de la interpretación que Hegel hace de su filosofía como una superación de posiciones precedentes, este libro pretende introducir al lector en algunas cuestiones centrales del pensamiento de Hegel -su idea de la filosofía, su teoría de la razón y de la subjetividad, sus concepciones acerca de la experiencia, el saber y la libertad- por una vía de acceso crítica y hermenéutica: a través del debate -no siempre explícito- mantenido con algunas de las posiciones más significativas del pensamiento moderno (Descartes, Spinoza, Kant, Hölderlin, etc.). Esta aproximación muestra el idealismo absoluto como un intento de superar las limitaciones de las filosofías de la conciencia mediante una absolutización de la propia conciencia. Intento coherente a la vez que aporético, pues si es cierto que en Hegel culmina el proyecto moderno de unificar razón y realidad, igualmente lo es que, como problema teórico, ese proyecto también se agota en él.

En 1790, nueve años después de la publicación de la Crítica de la razón pura, Immanuel Kant, poco dado a las polémicas y las controversias (ni aun siquiera las intelectuales), tomará la pluma para responder a uno de sus críticos más feroces, Johann August Eberhard, filósofo leibniziano y cordial enemigo de la revolución filosófica propuesta por Kant, había iniciado un duro ataque a la filosofía kantiana en las páginas de Philosophisches Magazin de Halle. Algunos de los núcleos centrales de la Crítica (la noción de juicios sintéticos a priori y con ella la posibilidad misma de la metafísica como ciencia) habían sido puestos en cuestión. El mundo filosófico alemán esperaba ávidamente una respuesta del gran filósofo de Königsberg. La Respuesta a Eberhard con el título Sobre un descubrimiento según el cual a toda nueva crítica de la razón pura la torna superflua una anterior es el testimonio de ese debate intelectual. En esas páginas Kant aclara ciertas ambigüedades y disipa algunas de las interpretaciones erróneas que se habían hecho de su primera Crítica. Apéndice ineludible de una lectura rigurosa de la Crítica de la razón pura, la Respuesta a Eberhard exhibe, con un rigor conceptual y una vehemencia poco común, la potencia del pensamiento kantiano y la radical novedad del idealismo trascendental en relación con la metafísica anterior.

En un libro conciso y claro Peter F. Strawson expone una forma peculiar de naturalismo que permite abordar cuestiones tradicionales filosóficas de la epistemología, la ontología, la filosofía del lenguaje o la moralidad. La diversidad de temas que recorre, la presentación brillante de debates controvertidos y la sugerencia de posibles vías reconciliadoras brindan al lector la oportunidad de participar en una reflexión filosófica que resulta provocadora, tanto dentro como fuera del contexto de la filosofía analítica además de resultar una excelente vía de acceso a uno de los filósofos más destacados de la actualidad.

El nuestro es un mundo en el que la necesidad de información correcta es constante y exigente: los animales humanos buscamos con ahínco pensamientos verdaderos, creencias verdaderas que nos permitan aumentar nuestras posibilidades de supervivencia. Pero entre los pobladores de ese mundo habita el grupo de los escépticos, personajes que predican que una fuente importante de angustia es la preocupación por tener creencias verdaderas y que creen necesario curarnos de esa neurosis que han denominado epistemología, una enfermedad que ha contaminado a los dogmáticos de forma incurable. Sin embargo, aunque equivocan la diana, y haya que convencerles de que no son los epistemólogos los orígenes de los males de la humanidad, no nos engañemos: los escépticos no son nuestros enemigos, ni siquiera son adversarios. Son parte de nuestro equipo y si nos increpan es para recordarnos que los objetivos de la vida no son teóricos sino prácticos. Y luego están los materialistas. El mensaje del materialista es sencillo e inquietante: si nada nos cabe esperar de fuera, si lo que hay es todo lo que hay, el futuro es sólo responsabilidad nuestra. Y sólo el conocimiento nos hace responsables. Lo irresponsable es no conocer, no saber qué es lo posible y lo imposible, llenar el mundo de misterios para conjurar nuestro miedo. Y si hay algún misterio es por qué Sísifo aún sonríe y se sabe libre en el mínimo instante que vuelve al viento su rostro. Para ambos, para escépticos y materialistas, está escrita esta introducción a la epistemología. Parte de una idea simple: en epistemología hay dos preguntas que están en el corazón del proyecto. El primer problema es el de cómo es posible el conocimiento. El segundo problema es cómo es posible el conocimiento en un mundo cerrado por la causalidad física.

En la medida en que esta obra suya se ha convertido en un punto de referencia ineludible del filosofar actual, podemos considerar a Derek Parfit como un auténtico clásico viviente. En efecto, su planteamiento del problema de la identidad personal a través del tiempo, en una línea que inauguró Hume en la época moderna, pero que puede vincularse sin excesivos problemas, si queremos adoptar una perspectiva transcultural, con lo más incisivo del pensamiento budista, ha venido constituyendo desde hace ya más de veinte años el centro del apasionado debate intelectual que viene desplegándose en torno a esta cuestión tan importante. Cuestión que enlaza directamente con las problemáticas de la racionalidad práctica y de la ética, y cuyo tratamiento filosófico no dejaría de tener significativas repercusiones psicológicas en todos nosotros, por ejemplo, en nuestra actitud ante el envejecimiento y la muerte. En esta edición española de Razones y personas se viene a incluir, a guisa de "epílogo", una definitiva actualización del reduccionismo parfitiano de la identidad personal, redactada más de diez años después. En suma, nos hallaríamos ante una de las obras culminantes del pensamiento de finales del siglo xx: su brillantez y espectacular vigor intelectual no han podido dejar de ser reconocidos ni siquiera por los adversarios más decididos de las sorprendentes tesis que en ella se defienden.

Los tiempos de la globalización son momentos de intemperie. Lo comunitario y sus formas, que fueron expulsadas para lograr la modernización, vuelven ahora como un verdadero síntoma. El síntoma comunitario, solución de compromiso entre lo peculiar que no cede y lo universal imprescindible, pide ser comprendido en su doble escenario real: la polis y el mercado. Sus lógicas atraviesan y enajenan los vínculos sociales y piden una atención ética. Este libro retoma y amplía los términos del debate de los ochenta y los noventa. Relee los clásicos (Durkheim, Mauss), debate con los contemporáneos (Arendt, Esposito, Nancy, Lefort) para abrir una vía de interpretación y solución de los procesos contenidos en el síntoma. La comunidad no es un superviviente o un testigo de lo originario, sino que forma parte de la oferta posmoderna. Sea real o virtual, la comunidad nos enfrenta con la identidad, la violencia y el consumo. Y nos invita a pensar de otro modo el sujeto y el vínculo social, el discernimiento como cualidad cívica y lo político como fundación. Es decir, la communitas, que reúne a los protagonistas y los vincula en una ética del don (munus) y no de la mera utilidad.

En el último siglo de su historia (ii-i a. C.), mientras las guerras civiles y los conflictos exteriores la atenazaban, la República romana experimentó una verdadera revolución intelectual bajo el signo de la Razón. En una época caracterizada por la apertura sin precedentes al mundo y por la integración masiva de los itálicos en el cuerpo cívico de Roma, la clase dirigente modificará poco a poco sus interrogantes, sus discursos, sus prácticas, y comenzará a preguntarse por la idea de romanidad. Pero, ¿cómo se puede pensar cuando los valores ancestrales y las instituciones se tambalean?, ¿cómo es posible constituir un Estado, una memoria, a partir de una multitud de pueblos y de culturas? Ante la ruptura, el desorden y la crisis, los romanos apelaron a la Razón, que era a la vez una norma, un principio de pensamiento y un método de organización y de clasificación. En busca de categorías generales capaces de encuadrar la realidad y de aprehender la diversidad, descubrieron la crítica, la pluralidad y la abstracción. Es precisamente en esta creación de formas, en la construcción de un orden lógico y universal que abarcaba las singularidades históricas sin destruirlas, donde se revela la modernidad de Roma.

La diosa Fortuna ha sido concebida tradicionalmente como una personificación de aquellos elementos de la vida humana que no podemos manejar, sino que están en manos del azar. En realidad, el poder de la Fortuna ha sido grande, porque todas las dimensiones de la vida tienen un componente azaroso no domesticable de manera racional, desde la propia constitución genética de nuestro cuerpo hasta el éxito, la riqueza, el amor y la muerte, pasando por el tiempo, su duración y las circunstancias en que nos toca vivir. En cierta medida, podríamos concebir el proceso de racionalización occidental como un intento constante de dominar el azar y la suerte mediante la aplicación de procedimientos racionales en todas las esferas de la vida individual o colectiva. Pero siempre queda un resto de azar que no puede ser sometido a la razón, además del hecho analizado por Max Weber de las paradojas de la racionalidad occidental: cada nueva vuelta de tuerca del proceso de racionalización produce nuevas formas de irracionalidad. Destaca el carácter multidisciplinar del libro: junto a análisis de las metáforas nos encontramos también con enfoques propios de las nuevas formas de historia cultural, la sociología, la filosofía, la literatura y la iconografía, ya que en todos estos campos ha aparecido tradicionalmente la diosa Fortuna como personificación de la suerte y del azar en los asuntos humanos. La primera parte, aunque hace incursiones a épocas anteriores, se centra en tres tradiciones intelectuales y artísticas durante los siglos xvi y xvii -iconografía, literatura y filosofía política- en las que la diosa Fortuna ejerce su triunfo y enorme influencia como metáfora y alegoría. Durante los siglos de la Ilustración o del Progreso, la diosa sobrevive en un segundo plano y resurge con fuerza a partir de las guerras mundiales del siglo xx, pues se agudiza nuestra percepción de que la vida depende de muchos factores que no podemos controlar. Por ello, la segunda parte del libro se centra en aquellos elementos contemporáneos en que reaparece la Fortuna, si bien, claro está, transmutada y secularizada en otras categorías como las de azar, riesgo, suerte o destino: la fragilidad de la vida buena de los individuos ante el amor o la tragedia, las relaciones entre Justicia y Fortuna, el regreso de ésta en la llamada "sociedad del riesgo" o el poder de la Fortuna en los campos de concentración constituyen elementos importantes para formas actuales de reflexión filosófica.

"Para mí, desde un punto de vista filosófico, la pregunta es: ¿qué significaría reconocer, aceptar, cierto tipo de permeabilidad, cierta manera en la que somos afectados por otros a los que no conocemos o por los que no elegimos ser afectados? El mayor peligro para mí es el del sujeto autónomo y monolítico que intenta establecer límites e impermeabilidades absolutas, porque se niega a reconocer su carácter social y su interdependencia. Y me parece que sobre este tipo de base no puede construirse ninguna ética o política sólidas." Judith Butler responde así en la entrevista que cierra esta obra dedicada íntegramente a indagar en las productivas complejidades de su trayectoria como intelectual, filósofa y feminista. Qué cuenta como una vida aborda los núcleos temáticos principales del trabajo crítico que con brillantez y generosidad Butler ofrece en cada uno de sus escritos, desde los textos que precedieron a su libro más influyente, Gender Trouble, hasta su más reciente producción. Qué cuenta como una vida incide en subrayar la esforzada tarea problematizadora de los conceptos que acompañan nuestras vidas y vertebran el pensamiento "en proceso" de Judith Butler, sus incisivas preguntas acerca de la cuestión de lo humano, los caminos de vida y las manifestaciones de amor percibidas como vivibles o, por el contrario, violentamente excluidas de aquello que es valorado como una legítima vida humana.

Figuras del desasosiego moderno es ante todo una invitación; una invitación a recorrer -una vez franqueado "el siglo más corto de la historia" y a modo de balance retrospectivo de sus hitos más memorables- las raíces del malestar que la cultura filosófica del siglo xx ha diagnosticado hasta la saciedad en sus más diversas y pujantes corrientes. Escrito desde un compromiso por seguir dando forma a una tradición de pensamiento crítico que hoy más que nunca recibe invitaciones continuas a su autodisolución o a su conversión en mera legitimación de lo que hay, Figuras del desasosiego moderno nos sugiere profundizar en las raíces de los conflictos intelectuales, políticos y morales del mundo moderno a través de las principales corrientes del pensamiento del siglo xx (de Weber a Habermas, pasando por Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Benjamin, Lyotard o Vattimo, entre otros). El malestar y la inquietud que ha servido de ruido de fondo a la reflexión filosófica contemporánea se presenta como un síntoma desde el que aproximarse a algunas de las cuestiones que la modernidad nos ha dejado como un delicado y problemático legado que es necesario administrar: desde la valoración que merece el acervo liberal y democrático, los derechos humanos, el individualismo moderno y el compromiso ético de la Ilustración, hasta la función del mercado, la cuestión del nacionalismo, el sentido del progreso o las consecuencias del paso de la sociedad industrial a una sociedad del riesgo. Como el autor señala: "Hablar de Ilustración sin ceder a la tentación de presentar como realizados estadios de la vida social e intelectual no vividos y sin vaciar el concepto es, en consecuencia, hablar de una racionalidad teórica y práctica aún abierta. O sólo realizada de una forma sesgada y decepcionante … Lo que pensado hasta el final no dejaría de situarnos ante otra visión de la actualidad de la Ilustración. Que para Kant era, convendría no olvidarlo, un proceso. Un proceso inacabable. Y reñido, ciertamente, con toda autocomplacencia".

"La esperanza y la decepción son ambas hijas del mal vivir y lo reproducen indefinidamente. Este libro es un intento de salir de ese círculo, contra el cual sólo conozco dos disposiciones del alma: la desesperanza y la felicidad. Y sólo dos dimensiones del tiempo: el presente y la eternidad. Al reflexionar sobre todo esto, he tenido la impresión de que estas dos disposiciones y estas dos dimensiones no estaban tan separadas las unas de las otras como en principio se podría creer, y que incluso en rigor no era posible pensarlas más que como resultado de su mutua relación. Es esta relación la que, por mi parte, querría tratar de explorar en sus diferentes manifestaciones. Digo "por mi parte" pues no es mi propósito ser original. Mi meta no es pensar algo novedoso, sino pensar de un modo certero. Mi problema -si es preciso resumirlo en una frase- es saber si la idea de sabiduría guarda hoy algún sentido y, en ese caso, cuál. Cuestión anacrónica, dirán algunos. Quizá. Para saberlo es preciso aún recorrer el camino. Intentémoslo." En estas páginas presentamos el primer volumen de su obra más ambiciosa y significativa, su Tratado de la desesperanza y la felicidad, saludado en el momento de su aparición como "un ensayo magistral" (Le Monde) y como "el acontecimiento filosófico del año" (Le Point). La apuesta de Comte-Sponville consiste en devolver a la filosofía su auténtico sentido. Un sentido que, lejos de los juegos verbales de moda hace unos años y lejos, asimismo, de la mera y estéril erudicción, debe centrarse en el arte de vivir y de pensar que desde antiguo recibió el nombre de sabiduría. Sabiduría materialista y, por ello mismo, irreligiosa, que encuentra en la crítica de las ilusiones la alegre desesperanza por la que la felicidad se hace pensable y posible.

Recientemente varias disciplinas académicas (Historia de las religiones, Filosofía de la religión, Sociología de la religión, Antropología de la religión) han confluido en lo que los anglosajones denominan Religous Studies (literalmente Estudios religiosos). Y lo han hecho sobre el presupuesto común de que en las distintas sociedades humanas hay de facto diversas religiones que son algo así como especies distintas de un mismo género, La Religión. Así, se presupone que La Religión es un fenómeno cultural universal claramente delimitable de otras esferas de la vida social, como la economía, la política o la ideología. Basándose en el análisis antropológico de dos supuestas "religiones" de la India y Japón, el autor de este libro procede a la sistemática demolición de ese presupuesto y a la paralela demostración del carácter mistificador del concepto mismo de "religión".

A pesar de todas las advertencias, la democracia se ha convertido en un sistema de acoso múltiple a la indeterminación común de la existencia. Y es ahí, en ese peligro, donde el presente libro se sitúa, intentando colaborar al fin de cierta ilusión política en la que ha cristalizado nuestra metafísica separadora. Sin dejar de registrar minuciosamente cada uno de los rincones que configuran nuestro cotidiano presente, Votos de riquezase plantea la crítica de la separación que se ha encarnado en el consumo con el objeto de plantear una mera posibilidad: la de una comunidad sin presupuestos en un día que, ciertamente, no pertenece al mañana. El propósito del libro se sitúa, pues, en el espacio de intenciones que albergó en el pasado siglo libros como La rebelión de las masas de Ortega y Gasset o La sociedad del espectáculo de Guy Debord. Sólo que, para bien o para mal, este libro se escribe desde una época en la cual, dentro y fuera de nuestra cultura, resurge lentamente una noción impolítica de la existencia. Esto reanima la posibilidad de denunciar a la vez esta alianza profunda de izquierda y derecha que mantiene la gestión global de nuestro integrismo. Parafraseando a Kant, hubo que herir la arrogancia de Occidente para dejarle sitio a la tierra, para volver a creer en la posibilidad de la existencia. La Historia es siempre la pesadilla de la que debemos despertar, el conjunto de condiciones, prácticamente reactivas, que deben ser violentadas para que surja la comunidad de algo nuevo. En tal sentido, quizá el llamado Estado de derecho sea la forma de opresión propia de esta época, el muro que siempre debemos desplazar para ejercer nuestra libertad.

La presente edición de los Escritos Filosóficosde Leibniz pone de nuevo a disposición de los lectores en lengua española la cuidada edición que Ezequiel de Olaso realizara con la ayuda de Roberto Torretti y Tomás E. Zwanck y que durante años ha sido la obra de referencia obligada tanto para estudiantes como para estudiosos de Leibniz en lengua española. Para esta nueva edición se han mantenido los textos introductorios y las notas aclaratorias de Ezequiel de Olaso y Roberto Torretti y se han ampliado los índices de nombres y de términos, tarea que ha sido realizada por la Sociedad Española Leibniz. Organizada en torno a los principales núcleos temáticos de la filosofía leibniziana, la edición incluye algunos de los textos capitales de Leibniz como el Discurso de metafísica, la Monadología o los Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón y su intención es servir de incentivo para los lectores que se acercan por primera vez a un autor cuya importancia puede medirse por las decisivas aportaciones que realizó en los ámbitos de la jurisprudencia, la lógica, la diplomacia, la política, la historia, la literatura, la lingüística, la religión, la teología, la ética, la astronomía, la geología, la física, la matemática, la medicina, la técnica y la ciencia en general.

Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad es la obra que permitió la consagración de su autor en la primera línea de la filosofía alemana contemporánea y fue el pistoletazo de salida de un brillante itinerario intelectual que ha terminado llevando a Honneth nada menos que a dirigir el célebre Institut für Socialforschung sito en la Goethe Universität frankfurtiana desde el año 2001 y a intervenir, apoyado en sus investigaciones sobre la categoría de "reconocimiento" en casi todos los recientes debates más relevantes sobre el futuro de la Teoría Crítica. El principal objetivo de Crítica del poder no es otro que la reconstrucción histórica y sistemática en fases de ese singular desarrollo de la Teoría Crítica que arranca en la década de los años treinta con la canónica distinción entre "Teoría Tradicional" y "Teoría Crítica" desarrollada por Max Horkheimer. Un desarrollo que pasa, según Honneth, por un estadio de "negativismo" filosófico-social bajo las experiencias traumáticas de Adorno, y "culmina" en la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas; un "proceso de aprendizaje" en el que no puede faltar además la peculiar aportación que Michel Foucault realiza sobre todo a la acuciante cuestión del poder social.

La fe salva, luego miente, decía Nietzsche. El materialismo es más difícil. El ateo, que no cree más que en la naturaleza, sólo puede constatar que la naturaleza es amoral. Pero entonces, ¿para qué la virtud? ¿Y por qué resistir a lo peor? Absurdamente virtuoso o lógicamente malvado, el ateo sólo puede elegir, aparentemente, entre una moral sin razón y una razón sin moral. Epicuro o Sade: la virtud, diría Kant, está de lado del primero; pero la lógica, del segundo. Y sin duda el materialista puede elegir. Pero, al no poder pensar la elección que ha hecho de sí mismo, debe a cada instante sufrirse como un destino y aceptarse en la virtud o en la falta. Helo aquí, hecho entre los hechos. Incapaz de juzgarse no le queda sino vivir. Vivir, segundo libro de la obra magna de Comte-Sponville, termina el proyecto iniciado con El mito de Ícaro, título inaugural de la colección Teoría y crítica. En estas páginas presentamos el volumen que cierra la obra más ambiciosa y significativa de su autor, Tratado de la desesperanza y la felicidad. La apuesta de Comte-Sponville consiste en devolver a la filosofía su auténtico sentido. Un sentido que, lejos de los juegos verbales de moda hace unos años y lejos, asimismo, de la mera y estéril erudición, debe centrarse en el arte de vivir y de pensar que desde antiguo recibió el nombre de sabiduría. Sabiduría materialista y, por ello mismo, irreligiosa, que encuentra en la crítica de las ilusiones la alegre desesperanza por la que la felicidad se hace pensable y posible.

Imperio legítimo sigue, no el hilo de Ariadna, sino el de Turios, el hilo de un debate sobre cuál es el mejor la forma de gobierno preferible: LA QUE COMPORTA el gobierno de los mejores o bien, LA que beneficie a la mayoría. En la Roma tardorrepublicana, la discusión sobre los inmensos beneficios del imperio mediterráneo se articuló en términos jurídicos; se trataba de saber si el erario y la tierra pública pertenecían a los herederos de la triunfante aristocracia conquistadora, o bien si la "cosa pública" era del pueblo, es decir, de todos los ciudadanos. Atrapado en esta maraña, Cicerón trató de restablecer el consenso de las clases altas en torno al senado para fundar así el gobierno de los mejores, en beneficio no sólo de la aristocracia hereditaria sino de los más ricos, aunque no tuviesen nobles ancestros. Su cerrada defensa de la ley entendida como ley natural fue el arma que él diseñó para combatir los esfuerzos de quienes querían establecer, por ley, el reparto de lo que era común entre todos los ciudadanos. A los partidarios del reparto los consideraba enemigos públicos y contra ellos tenía que librar Roma la más justa de todas las guerras, protegiendo, al mismo tiempo, por todos los medios, los derechos de los beneficiarios del imperio. Al final, el hilo de Turios no señalaba el camino para salir del laberinto. El reparto que se había reclamado una y otra vez acabó exigiéndose a punta de lanza, en una devastadora guerra civil que dio al traste con el régimen republicano. A partir de ese momento, cambiaron los contenidos de la ciencia política. Dejó de tener sentido estudiar cuál era la mejor forma de gobierno porque sólo una era posible: la monarquía. Cicerón fue, pues, el último que reflexionó libremente en torno a las categorías trazadas en la Atenas democrática del siglo v a.

La integridad moral divide a los filósofos en moralistas duros y moralistas blandos: los apocalípticos de la virtud y los integrados en la realidad. Sin embargo, unos y otros convienen en tomar a la integridad como una virtud cardinal y en hacer que todo el asunto de la moral gire en torno a ella. En este libro, escrito un tanto a contracorriente de las grandes tendencias de la filosofía moral contemporánea, se sostendrá justamente lo contrario: que la integridad no merece tantos desvelos y que se equivoca quien la toma demasiado en serio. Entre los integrados, este error adopta la forma de un lamento o una queja: la moral que tenemos no nos sirve y hay que inventar otra más a nuestro alcance, una con cuyos mandatos podamos cumplir efectivamente, aunque sólo sea algunas veces. Los apocalípticos gritan con todo su orgullo una proclama: la moral no está hecha a nuestra medida, porque de estarlo no sería ya moral; somos nosotros quienes nos hemos de adaptar a ella, lo logremos o no, más bien que ella a nosotros. Pero ni el gesto lánguido de los integrados ni el ademán viril de los apocalípticos merecen la atención que se les concede. La moral no es cuestión de adaptación: ni de ella a nosotros ni de nosotros a ella. Al revés: lo valioso surge cuando de pronto se descubre algo que no se adapta a aquello con que se contaba, que desmiente las expectativas que se tenían o que hace revivir expectativas desechadas.